“Ver el mundo en blanco y negro nos aleja de la moderación y de la paz interior porque la vida, por donde se mira, está compuesta de matices.

Querer imponer al universo nuestra primitiva mentalidad binaria no deja de ser un acto de arrogancia y estupidez.”

Walter Riso.

sábado, 1 de noviembre de 2014

¿La Iglesia cambia de tono frente a los gays?




Obispos reconocen la necesidad de modificar el lenguaje

                      "Sé de personas que han abandonado la Iglesia por esas palabras".


Los grupos defensores de los homosexuales celebran con cautela el cambio de tono mostrado por la Iglesia Católica hacia los gays, alentado por el famoso "¿quién soy yo para juzgar?" pronunciado el año pasado por el papa Francisco y que se ha ido permeando hasta los obispos que debaten temas de familia durante un encuentro esta semana en el Vaticano.
No se habla de que la doctrina eclesiástica sobre la homosexualidad cambiará o de que el Vaticano vaya pronto a apoyar los matrimonios gay, o siquiera las uniones entre parejas del mismo sexo, como lo dejó bien claro esta semana el principal defensor canónico del Vaticano. Sin embargo, por primera vez, en este encuentro se están hablando temas como la homosexualidad y de cómo proveer un mejor cuidado espiritual a los homosexuales católicos. Día tras día, los obispos han hablado de la necesidad de cambiar el lenguaje de la iglesia sobre los gays de palabras de condena moral y juicio, a palabras de bienvenida y respeto.
"Creo que lo que estamos viendo es una ruptura en el hielo que habíamos estado esperando desde hace mucho tiempo", declaró Francis De Bernardo, director general de New Ways Ministry (Nuevas Formas de Ministerio), un grupo de gays católicos. "Es la señal de un primer paso".
La enseñanza religiosa establece que los actos homosexuales están "intrínsecamente fuera del orden", son una "depravación seria" y la homosexualidad está "objetivamente fuera de orden". Al mismo tiempo, dice que los gays deben ser tratados con respeto y compasión y no sufrir discriminación.
"Sé de decenas de personas que han abandonado la iglesia católica por estas palabras", señala DeBernardo.
El papa emérito Benedicto XVI redactó algunos de los documentos clave del Vaticano sobre los homosexuales cuando encabezaba la oficina responsable de custodiar la doctrina de la fe. En 1986, en una carta dirigida a los obispos, señala que cualquier programa religioso debe señalar claramente "que la actividad homosexualidad es inmoral". En 2003 publicó documentos donde se opone a las uniones homosexuales.
Por su parte, el cardenal Francesco Coccopalmerio, principal defensor del canon católico, dijo el jueves que la iglesia "nunca" aceptará el matrimonio homosexual ni bendecirá una unión gay.
Sin embargo, a pesar de la férrea oposición, no hay duda de que ha habido un cambio de tono. (RD/Agencias)


“La homosexualidad no es nada de lo cual avergonzarse”: Freud a una madre preocupada.


EN 1935, SIGMUND FREUD RESPONDIÓ POR CARTA A UNA MADRE PREOCUPADA POR LA SUPUESTA HOMOSEXUALIDAD DE SU HIJO; EL ESCRITO ES UNA LÚCIDA DEFENSA DEL AMOR FUERA DEL DOMINIO DE LA MORALIDAD, Y DEL PSICOANÁLISIS COMO UN MÉTODO PARA CONSEGUIR ESTO MISMO.

Una de las grandes cualidades del psicoanálisis es la posibilidad de considerar un asunto fuera del dominio de la moralidad. En eso se distingue de muchas prácticas, lo mismo científicas como la medicina, que religiosas como el rito de la confesión del catolicismo. El psicoanalista escucha sin juzgar, habla sin pontificar y ni siquiera aconsejando; en pocas palabras, se mantiene al margen. Esta posición, llegado el caso, resulta liberadora, pues permite al sujeto de análisis narrar su vida así, libremente, sin que haya alguien (a excepción de sí mismo) dispuesto a aprobar o desaprobar desde un punto de vista moral sus palabras o las acciones que estas significan.
De ahí, por ejemplo, que desde el psicoanálisis pueda hablarse de una perversión pero no con una “valoración moral”. Así lo hace Freud, entre otros lugares de su obra, en su Presentación autobiográfica, un texto de notable valor introductorio para quien desee comenzar a conocer esta disciplina. Ahí la perversión se entiende como el curso natural del desarrollo libidinal, el cual deja el origen genital para buscar el placer en otros lugares. Eso, en términos muy generales, es una perversión, de donde se desprende que en realidad todos somos perversos, comenzando por los niños, esos “perversos polimorfos”. ¿Por qué? Porque culturalmente (en una noción amplia de cultura, también como recurso evolutivo) se nos lleva a sacar el placer de la genitalidad para ponerlo en otra cosa, un proceso no del todo volitivo ni mucho menos consciente que transita por muchas etapas, algunas más placenteras que otras, lo cual a su vez termina determinando nuestra elección de objeto. En el caso de la homosexualidad, Freud la entendió como una especie de etapa de esta carrera, por lo cual pudo asegurar que en toda persona, en cierto momento, “se puede pesquisar […] un fragmento de elección homosexual de objeto”.
Con este preámbulo compartimos ahora una carta escrita en 1935. Se trata de una respuesta a una madre preocupada por la supuesta homosexualidad de su hijo y, aun así, incapaz de nombrarla como tal.
La carta puede tomarse como una defensa de la homosexualidad frente a la represión moral que, en casi todos los momentos de la época moderna, se ha ejercido sobre las personas que se identifican sexualmente de esa manera.
Sin embargo, es posible que su argumento más interesante sea otro: el del papel del psicoanálisis frente a esta elección de objeto. Freud es sincero, casi duramente sincero, y dice no poder prometer nada a la señora, al menos no en cuanto la petición de esta de “arreglar” a su hijo. Pero, a cambio, habla de algo mucho más sensible y trascendente: armonía y paz para sí mismo. Freud adivina que el hombre se encuentra atormentado e inhibido, destrozado incluso, y la alternativa que ofrece es terminar con ese sufrimiento. En este sentido, confirma una de las nociones menos conocidas sobre el psicoanálisis: que este es, por encima de todo, una disciplina y un método para aprender a amar.

9 de abril de 1935
Estimada Sra. [borrado]:
Por su carta colijo que su hijo es homosexual. Me asombra el hecho de que usted misma no lo mencionara con ese término en su carta sobre él. ¿Puede preguntarle por qué lo evitó? Es cierto que la homosexualidad no es ninguna ventaja, pero tampoco es algo de lo cual avergonzarse; no es un vicio ni una degradación; tampoco se puede clasificar como una enfermedad. Nosotros la consideramos una variación de la función sexual, provocada por cierto freno en el desarrollo sexual. Muchos individuos altamente respetables del pasado y el presente han sido homosexuales, entre ellos muchos grandes hombres (Platón, Miguel Ángel, Leonardo da Vinci, etc.). Es una gran injusticia perseguir la homosexualidad como si se tratase de un crimen, incluso es una crueldad. Si usted no me cree, lea los libros de Havelock Ellis.
Al preguntarme si puedo ayudar, usted quiere decir, supongo, si puedo revocar la homosexualidad y hacer que la normalidad heterosexual tome su lugar. La respuesta es que, en un sentido general, no podemos prometer conseguirlo. En algunos casos logramos que se desarrollen las semillas embotadas de las tendencias heterosexuales, que están presentes en todo homosexual; pero en la mayoría de los casos esto no es posible. Se trata de una cuestión de la calidad y la edad del individuo. El resultado del tratamiento es imprevisible.
Lo que el análisis puede hacer por su hijo corre sobre una vía distinta. Si él es infeliz, neurótico, si se encuentra destrozado por sus conflictos, si su vida social está inhibida, el análisis quizá le brinde armonía, paz de mente, eficiencia plena, sea que se mantenga homosexual o cambie. Si usted decide que él debe analizarse conmigo —pero no espero que usted piense eso—, su hijo tiene que venir a Viena. No tengo ninguna intención de salir de aquí. Sea lo que fuere, no deje de responderme.
Sinceramente suyo, con los mejores deseos,
Freud

jueves, 9 de octubre de 2014

La historia secreta de amor gay en el antiguo Egipto entre el faraón Pepi II y el general Sisene.


No existen fuentes claras sobre la homosexualidad en el antiguo Egipto. En el Libro de los Muertos hay un fragmento que se puede interpretar como una condena: ‘No yazcas con un yacedor’, dice el texto pero la traducción y la interpretación es demasiado vaga para extraer conclusiones seguras. Lo cierto es que en pinturas e inscripciones han llegado hasta nuestros días algunas representaciones eróticas que quizás muestran relaciones homosexuales entre hombres, pero estas representaciones no son lo suficientemente detalladas y, por lo tanto, no son seguras.

Una indicación de una opinión despectiva de la homosexualidad podría ser la palabra ‘Jem ḥm’,que quizás se pueda traducir como ‘marica’ o ‘cobarde’. El significado sexual de la palabra parece seguro, debido al falo con el que está escrita. La palabra es generalmente empleada en los textos para difamar a alguien. No queda claro si ḥm se usa para la homosexualidad en el sentido moderno occidental o si se trata solamente del pasivo dentro del acto sexual.


Los egipcios eran politeístas, es decir, que adoraban a muchos dioses representados con rasgos humanos, animales o con formas que combinaban ambos. El dios más importante fue Ra, dios del sol, creador del mundo. Los dioses más conocidos eran Hathor, Horus, Osiris, Isis, Maat, Thot, Bastet y Seth. Pero lo que durante siglos perduró en esta cultura es que el faraón representaba a la divinidad en la tierra. Por eso, era inadmisible que un Rey-Dios pudiera tener debilidad por otro ser de su mismo sexo.

Ha trascendido muy poco sobre la homosexualidad en el Antiguo Egipto pero si queda un escrito que habla claramente sobre la historia secreta amorosa que mantuvo el Faraón Neferkara (Pepi II) con el general Sisene (o Sasenet), durante la Dinastía VI (2460-2200 a.C.) en el Reino Antiguo. A pesar de que el principio del texto está dañado, no hay una referencia a ninguna mujer. 


Tres copias fragmentarias, descubiertas a partir de las Dinastías XIX y XXV (1295-656 a.C.), cuentan como un plebeyo llamado Teti (y supuesto espía de la faraona-madre Anjenesmerire II) se le encomendó la tarea de seguir al monarca. Lo vió salir por la noche a caminar de incógnito y sin escolta que lo protegieran mientras permanecía oculto en las sombras, Teti se dice a sí mismo, que las sospechas infundadas que corrían por la corte sobre las salidas nocturnas del faraón son ciertas. Tetis lo sigue hasta la casa del General, donde el faraón arroja una piedra indicando su llegada, de inmediato es lanzada una escalera por donde sube. El texto indica y cita textualmente la traducción:

“Cuando su persona divina había hecho lo que quería con el general, regresó al palacio”…Teti señala a continuación que el Faraón fue a la casa del general 'en la cuarta hora de la noche y pasó cuatro horas allí'. 

El texto del plebeyo Teti, al parecer un espía de la madre del Faraón, Anjenesmerire II, que quería saber de las andanzas de su hijo, hace hincapié en la naturaleza clandestina del asunto y, con la descripción, la forma de escabullirse para reunirse en la casa del general. Aunque la narrativa implica una censura de la homosexualidad, Neferkari “no es criticado por sí mismo por tener relaciones sexuales con otro hombre, sino por ser un mal gobernante”. 

Algunos egiptólogos han sugerido que esta obra, incluyendo el asunto homerótico, transmite una atmósfera de la corrupción real, pero muchos señalan que la misma descripción es bastante neutral en el tono y sin prejuicios. Sin embargo, los contemporáneos podrían haber mirado ese tipo de actividad por parte de un monarca, que era una encarnación de la deidad, como indigno e inapropiado. Sin embargo, el faraón, evidentemente, tenía deseos homosexuales lo suficientemente fuerte como para escaparse en solitario y sin escoltas para encontrarse con su amante secreto y de manera nocturna para satisfacerlas felizmente, al menos hasta que fue descubierto.


Para hablar del personaje, tenemos que conocer su historia y lo que ha trascendido de Pepi II es que era denominado Neferkara en la Lista Real de Abidos y en la Lista Real de Saqqara. Algunos escritos le atribuyen 66 años de reinado, mientras que otros hablan de 90. Manetón, según Julio Africano, comenta que ‘Fiops’ (Pepi II) 'comenzó a reinar a la edad de seis años y continuó haciéndolo hasta los cien años'.


Durante su largo reinando se fue deteriorando el poder central menfita yacrecentándose el de los nomarcas, o gobernadores locales. Durante los primeros años se realizaron expediciones a Nubia. Se conserva un papiro que describe el interés de un faraón, todavía niño, por los pigmeos que se traían desde el sur para ser empleados como bufones. Al final de su vida su salud se deterioró y los nomarcas terminaron convirtiéndose en virtuales soberanos de sus provincias. La actividad de los talleres reales de Menfis se incrementó durante su reinado y se explotaron las canteras de alabastro de Hatnub. Pepi fue enterrado en una pirámide de Saqqara-Sur.

Tras su muerte le sucedieron por un par de reyes de corto reinado y poca relevancia histórica, tras los cuales se desintegró definitivamente lo poco que quedaba del centralizado estado faraónico y Egipto se fraccionó en varias comarcas independientes, que en ocasiones luchaban entre sí, dando comienzo al Primer Periodo Intermedio de Egipto.

La longevidad de Pepi II es una prueba del buen nivel de vida logrado en Egipto durante el tercer milenio antes de Jesucristo. Se ha calculado que la vida media de los egipcios rondaría los cincuenta años, cuando en otras partes del mundo raramente sobrepasaban la treintena; esto se fundamenta en dataciones efectuadas de restos exhumados.


Sin embargo, una representación encontrada sobre Pepi II en cuclillas y completamente desnudo y el hecho de que su esposa decidiera hacerse sepultar en la pirámide del abuelo de este faraón sugiere que tuvo un carácter débil y que su esposa decidió ‘pasar a la otra vida’ de la mano de un faraón con mayor poder.

Sea como sea, los textos sobre la homosexualidad en el Antiguo Egipto no son muy numerosos. Son polémicos y están abiertos a diferentes interpretaciones. Esto no se debe a que el tema fuera considerado tabú, sino que puede deberse al tipo de fuentes que han llegado a nuestros días. La sexualidad casi nunca es representada y es rara su mención en los textos.

Fuente: http://www.ragap.es/actualidad/cultura/la-historia-secreta-de-amor-gay-en-el-antiguo-egipto-entre-el-faraon-pepi-ii-y-el-general-sisene/870793

miércoles, 8 de octubre de 2014

Batallón Sagrado de Tebas.



El Batallón Sagrado de Tebas (en griego antiguo ἱερὸς λόχος / hieròs lókhos) era una unidad de élite griega formada por 150 parejas de amantes, todos masculinos. Según Plutarco, fue creado por el comandante tebano Górgidas. 
Las parejas consistían en un miembro de mayor edad o "heniochoi" (conductor) y uno más joven o "paraibatai" (compañero). 

La motivación para el uso del "ejército de amantes" en batalla lo expresa Plutarco:
Para hombres de la misma tribu o familia hay poco valor de uno por otro cuando el peligro presiona; pero un batallón cimentado por la amistad basada en el amor nunca se romperá y es invencible; ya que los amantes, avergonzados de no ser dignos ante la vista de sus amados y los amados ante la vista de sus amantes, deseosos se arrojan al peligro para el alivio de unos y otros.
De acuerdo con Plutarco, Górgidas inicialmente distribuyó al Batallón Sagrado de Tebas a lo largo de sus líneas de batalla como un cuerpo de élite para fortalecer la resolución de los demás, pero entonces Pelópidas, después de que el Batallón hubiese luchado con éxito en la batalla de Tegira, lo usó como una especie de guardia personal. 
El Batallón Sagrado de Tebas fue una parte importante de la infantería griega durante cerca de 33 años. Participó como punto fuerte de la formación tebana, en las batallas de Leuctra y de Mantinea que humillaron el poderío de los espartanos, golpes del que nunca se recuperaron, incluso acabaron como fuerza a considerar en Grecia, al disminuido ejército de los Homoioi.
Su única derrota se produjo en la batalla de Queronea, en el 338 a. C., la cual fue la batalla decisiva en la que Filipo II de Macedonia y su hijo Alejandro Magno
terminaron con la independencia de las ciudades-estados griegas. Filipo había estado cautivo en Tebas, donde aprendió sus tácticas militares. El resto del ejército tebano huyó cuando se enfrentó a las abrumadoras fuerzas de Filipo, Alejandro y Sergio Iván, pero el Batallón Sagrado, rodeado, se mantuvo firme y cayeron donde estaban. Plutarco cuenta que Filipo, ante la visión de los cadáveres amontonados en una pila y entendiendo de quiénes se trataban, exclamó:
«Perezca el hombre que sospeche que estos hombres o sufrieron o hicieron algo inapropiadamente».
Aunque Plutarco afirma que los 300 componentes del batallón murieron ese día, otros escritores afirman que 250 perecieron y que el resto sólo fueron heridos. 
Estos datos fueron verificados en su tumba comunal en Queronea, en la cual fueron hallados 254 esqueletos, alineados en siete filas.

La Diosa Asherá en el antiguo Israel El aporte epigráfico de la arqueología.


J. Severino Croatto
Resumen
Hace un tiempo se podía discutir sobre la existencia de una Diosa Asherá. En la Biblia, las frecuentes referencias a una ’as¥era® o a las ’as¥ero®t se entendían como alusiones a objetos cúlticos (cipos, postes, árboles, etc.) que podían representar a Diosas como Astarté o Anat. Hoy no es así. En primer lugar, los descubrimientos de Ugarit revelaron la existencia y la plena vigencia de ’Atíratu, consorte de Ilu, el Dios supremo de los semitas nordoccidentales. En segundo lugar, diversas inscripciones halladas en territorio de Israel reproducen invocaciones “a Yavé y su Asherá”. En tercer lugar, la Diosa es redescubierta en textos bíblicos sea como figura divina (’As¥era®) o como un símbolo material (generalmente un “poste”) que la hierofaniza. Por último, y tal vez sea lo más provechoso, estos descubrimientos, y las reevaluaciones de muchos textos bíblicos, nos muestran la radicalidad de la erradicación de esta Diosa en Israel, pero también los peligros subsecuentes de un monoteísmo trunco, masculino, patriarcal y kirirarcal.

Abstract
Some time ago it was possible to discuss the existence of a Goddess named Ashera. In the Bible the frequent references to an ’as¥era® or to the ’as¥ero®t were understood as allusions to cultic objects (memorial stones, poles, trees, etc.) which could represent Goddesses like Astarte or Anat. Today that is not so. Firstly, the discoveries in Ugarit revealed the existence and the genuine validity of ´Atìrtu, the consort of Ilu, the supreme God of the northwestern Semites. Secondly, several inscriptions found in the land of Israel reproduce invocations to “Yahweh and his Ashera”. Thirdly, the Goddess is rediscovered in biblical texts, either as a divine figure (’As¥era®), or as a material symbol (usually a “post”) that bestows her with a sacred interpretation. Finally, and perhaps the most useful, these discoveries and the reevaluations of many biblical texts show us not only the radical eradication of this Goddess in Israel, but also the subsequent dangers of a truncated, masculine, patriarchal and lordly monotheism.

Las discusiones contemporáneas sobre “el rostro femenino de Dios”, impropiamente hablando , tienen varias direcciones: rescatar y valorar la presencia de mujeres en los relatos bíblicos (tal vez una primera etapa histórica), destacar y redimensionar las imágenes femeninas de Dios; discutir críticamente los textos bíblicos desde una perspectiva de género o feminista; y – más recientemente – recuperar a la Diosa, sumergida, erradicada, borrada en su nombre, en sus símbolos cúlticos y en sus imágenes literarias en los textos .
En lo que concierne a este último aspecto, es importante recurrir a la fenomenología religiosa, a la historia crítica de la formación del monoteísmo en Israel, a la crítica de las tradiciones “normativas” de Israel, y por último, como un aporte externo, a los datos brindados por los descubrimientos arqueológicos (monumentos e inscripciones). Aquí nos ocuparemos de este último punto .

1.         La Diosa Asherá en los textos de Ugarit

Hasta el descubrimiento de los textos de Ugarit en 1929 y años siguientes, era común negar la existencia de la Diosa Asherá, fuera y dentro de la Biblia, mientras algunos investigadores la identificaban erróneamente con Astarté . Hoy el panorama ha cambiado totalmente. No sólo reaparece como una Diosa principal en los textos ugaríticos, sino que es identificada claramente en la Biblia, a pesar de la fuerte represión ejercida por la religión oficial de Israel. Por lo demás, no hace tanto tiempo que la arqueología nos ha brindado material epigráfico del sur de Israel en que la Diosa aparece en una notable asociación con Yavé.

Atíratu es la consorte de Ilu, el Dios principal, creador, jerarquía suprema, definidor de los destinos de los otros Dioses , como se observa en la épica y en el gran Ciclo de Baal con sus tres mitos complementarios (la Lucha entre Ba‘lu Yammu [el Mar], El palacio de Ba‘lu y la Lucha entre Ba‘lu y Môtu [la Muerte]). Asociada al Dios supremo, Atíratu interviene en las cuestiones que tienen que ver con los destinos o funciones de otros Dioses. Su papel de intercesora ante Ilu es prominente. Por lo demás, es la madre de los “setenta hijos” divinos, la procreadora de las creaturas (qnyt ilm = qániyatu ilîma). Diecinueve veces es llamada, en los textos épicos, “La Grande, Atíratu del Mar” (rbt.atrt.ym = rábbatu atíratu yammi) . El primer título le es otorgado cinco veces, siempre en paralelo con el segundo.
Para conocerla, no hay como disfrutar de algunos pasajes del ciclo mítico antes aludido. Cuando se parlamenta acerca de la falta de palacio para Ba‘lu, la corte divina exclama:
            Suspirando exclamó así el Toro Ilu, su padre,
            Ilu, el rey que le estableció (a Ba‘lu);
            exclamaron Atíratu y sus hijos,
            la Diosa y el clan de sus parientes:
            “Pero, claro, no tiene casa Ba‘lu como los Dioses,
            ni mansión como los hijos de Atíratu;
            la morada de Ilu es el cobijo de su(s) hijo(s);
            (pero) la morada de la Grande, Atíratu del Mar,
            (es) la morada de [Pídrayu], hija de la luz...” .
Cuando Atíratu, cambiando de parecer, se pone del lado de Ba‘lu y de ‘Ánatu, éstos le hacen una fiesta:
            Después que llegó Ba‘lu, el Victorioso,
            llegó la Virgen (btlt) ‘Ánatu,
            agasajaron a la Grande, Atíratu del Mar,
            obsequiaron a la Progenitora de los Dioses (qnyt.ilm).          
            Y respondió la Grande, Atíratu del Mar:
            “¿Cómo es que agasajáis a la Grande, Atíratu del Mar,
            obsequiáis a la Progenitora de los Dioses?
            ¿Habéis agasajado (ya) al Toro Ilu, el Bondadoso,
            u obsequiado al Creador de las creaturas (bny.bnwt = bániyu banûti)?”
            Y respondió la Virgen ‘Ánatu:
            “Agasajamos [ahora] a la Grande, Atíratu del Mar,
            obsequiamos a la Progenitora de los Dioses;
            [luego] le obsequiaremos a él,
            [al padre] de Ba`lu, el Victorioso” .
Algunas veces Atíratu es llamada “Diosa” (ilt = ’ílatu), título interesante porque es la forma femenina de Ilu. En la epopeya de Kirta, el rey va a buscar esposa en una lejana tierra; el relator comenta:
            Marcharon un día y otro,
            con la salida del sol al tercero
llegaron al Santuario de Atíratu de los tirios,
al de la Diosa (ilt = Ílatu) de los sidonios.
Allí hizo voto Kirta, el Magnífico:
“¿Dónde estás Atíratu de los tirios,
la Diosa (Ílatu) de los sidonios?         
Si consigo llevar a mi casa a Júrrayu,
hago entrar a la doncella a mi mansión,         
su doble en plata daré
y su triple en oro” .
Las otras Diosas activas en los mitos son: s¥aps¥u (Shapshu), “la luminaria de los Dioses”, una personificaciónfemenina del astro rey; también ‘Änatu, siempre acompañada del título de Virgen; ella es la hermana de Ba‘lu (se discute si también esposa ); es más bien guerrera, en su lucha por encontrar a Ba‘lu y rescatarlo del poder de Môtu. Rasgos más eróticos aparecen en los breves mitos de Los amores de Ba‘lu y ‘Ánatu y de La Virgen-Madre ‘Ánatu. Esta Diosa fue perdiendo su importancia en Canaán (ver más abajo, sobre Israel) a favor de su doble, en el plano simbólico, la Diosa ‘Attartu, de escasa presencia en los textos de Ugarit, por otra parte , pero que llegará a ser muy mencionada en la Biblia (deformada en la escritura en ‘Ashtóret, probablemente para que se leyerabóshet, “vergüenza”).
Lo que puede llamar la atención al lector de los mitos de Ugarit es la actuación pareja de las Diosas junto con los Dioses. La integración es completa, y no se observan indicios de sumisión de aquéllas a éstos. Los Dioses y las Diosas están diferenciados por sus funciones, representaciones y nombres, sin que se pueda decir que losDioses sean más prominentes.

2.         Inscripciones encontradas en Israel y otros textos
Estos materiales epigráficos han sido hallados recientemente, pero hay que considerarlos antes de referirnos a la Biblia. La razón es que: 1) representan la religiosidad no controlada desde el centro; y 2) que, por lo tanto, reflejan una mejor prolongación del continuum cultural de Canaán .
Tres son los sitios arqueológicos que han proporcionado evidencias del culto a Asherá en el Israel monárquico, todos del sur de Judá, lo que sólo puede ser por ahora una chance arqueológica.
2.1.      Khirbet el Qom (1967)
El sitio está cerca de 15 km al oeste de Hebrón y unos 50 km al sudoeste de Jerusalén. La inscripción más significativa para nuestro propósito es la 3ª, encontrada sobre un pilar en una tumba de los siglos VIII-VII a.C. El mal estado del texto impide una reconstrucción cierta. Hay tantas lecturas como investigadores que lo han estudiado. Una de las propuestas es la siguiente:
1. Uryahu [... algo sobre él] su inscripción.
2. Bendito sea Uryahu por Yavé (lyhwh),
3. su luz por Asherá, la que mantiene su mano sobre él
4. por su rpy, que...
Lo que se puede rescatar de esta inscripción es a) la asociación de Yavé con Asherá, y b) la calificación de la Diosa como protectora .
2.2.      Kuntillet Ajrud (1976.1978)
El sitio está a c. 50 km al sur de Qades Barnea, cerca de la ruta que une Gaza con el golfo de Áqabah. Las inscripciones fueron grabadas sobre dos píthoi, designación arqueológica de grandes recipientes para granos o líquidos. Una de ellas dice:
[...] dice: di a yhl y a yw’ s¥h y [a NN]:
“Yo te bendigo (’brkt ) por el Yavé de Samaria (lyhwh. s¥mrn) y por su Asherá (wl’ s¥rth)” .
En otra se lee lo siguiente:
            Dice’mryw: dile a mi señor (l’dny) [...]:
“Te bendigo por el Yavé de Temán , y por su Asherá. Que él te bendiga, y te guarde y esté con mi señor (= contigo)”.      
En una tercera inscripción, muy arruinada, se reconocen los nombres de Yavé y Asherá (“su Asherá”).
Las cosas llamativas y significativas en estos hallazgos son :
1. El nombre de Yavé aparece en su forma consonántica larga (yhwh). Llama la atención el uso temprano de la “h” final como mater lectionis para indicar, en este caso, la vocal “e” final . Por eso algunos han interpretado dicha “h” como sufijo, resultando de allí “su Yahû”, forma contracta del nombre divino, pero el contexto hace improbable tal sugerencia.
2. Yavé aparece relacionado con ciudades, y por tanto con santuarios, locales (Samaria, Temán), de la manera como en Amós 4,4 Yavé está asociado a su culto en Betel y Guilgal, y en 5,5 a Betel, Guilgal y hasta a Bersheba. Es significativo que en este pasaje la ciudad sureña (en el medio entre Khirbet el Qom y Kuntillet Ajrud) forma el centro de un quiasmo (/Betel/Guilgal/Bersheba/Guilgal/Betel/) y que no se dice nada contra ella. Por lo demás, en un tercer oráculo relacionado, Amós acusa a
            los que juran por el pecado (’as¥mat) de Samaria,
            los que dicen: “¡Viva tu Dios, Dan!”,
            y “¡Viva la Fuerza de Bersheba!” (Am 8,14).
No se trata de santuarios cananeos sino israelitas y yavistas.
3. Cuando se nombra a Asherá, siempre está asociada a Yavé, y es designada Especialmente como “su Asherá” .
4. Asherá es una Diosa, más que una representación suya.
5. La constante asociación de Yavé con ella, dato que no aparece en relación con otras Diosas, hace de ella más bien la consorte propia de Yavé.
6. En las inscripciones destaca la función protectora de Asherá sobre sus devotos.

2.3.      Tell Miqneh
En el estrato IB del siglo VII de este sitio, en la región filistea (probablemente Ecrón), han aparecido dedicaciones a Asherá, en esta forma:
            Consagrado a Asherá
Para Asherá
No tiene sentido que se trate simplemente de una asherá u objeto cúltico (poste, escultura, árbol) para representar a la Diosa. Como bien señala Baruch Halpern, refiriéndose a estas fórmulas,
En otras palabras, la asherá de Yhwh es realmente la diosa... es totalmente inconcebible que uno “dedique” productos agrícolas “al poste”: tal noción retrotrae al nivel en que se toma literalmente la polémica profética contra la idolatría, asumiendo que los devotos acusados de ello no podían distinguir de ninguna manera entre la sublime deidad y la representación concreta erigida frente a ellos. En verdad, en el uso bíblico, “consagrado a...” puede ser completado sólo con el nombre de Yhwh, con el término “sacerdote” o con un vocablo que designa a los israelitas. “Asherá” en las inscripciones de Miqneh, por lo tanto, casi ciertamente funciona como el nombre o sobrenombre de una diosa .
Estas cosas, claras para la fenomenología religiosa, son las que la teología tradicional no sabe apreciar, o no logra entender.
2.4.      Elefantina (sur de Egipto)
Había allí, en la antigua Yeb, una colonia judea muy activa, como resulta de los llamados “documentos de Elefantina” allí encontrados, escritos en arameo en el siglo V a.C . Ante la negativa de Jerusalén de admitir un templo de Yavé en ese lugar, Yedanyah se volvió (407) al gobernador de Samaria y a Bagoas, responsable de la provincia de Yehûd. El apoyo llegó de Samaria.
El dato que nos interesa es que en Yeb se jura por:
            Yahô (= Yavé) el Dios, por el templo, y por la Anat de Yahô .
En lugar de la esperada Asherá, está la Diosa Anat, prominente en Ugarit pero atestiguada en la Biblia sólo en la toponomástica (‘Anatôt, “las ‘Anat”) .
Pero el dato que más importa es el que nos ofrece la expresión “la Anat de Yahô”, equivalente a la de “Yavé y su Asherá”. En ambos casos, en efecto, la Diosa respectiva es la consorte de Yavé.
Lo que era lenguaje normal, después y ahora será y es escandaloso. ¿Es posible volver a la normalidad?

3.         Asherá en la Biblia hebrea

Dado que el término ’as¥erâ (forma hebrea que corresponde exactamente a ’atrt = ’atíratu) es muy frecuente en la Biblia, conviene distinguir su doble sentido de Asherá, como nombre de la Diosa cananea/israelita, y de “poste” sagrado que la simboliza. Contra lo que algunos exégetas han sostenido y sostienen, el vocablo, cuando se refiere a un objeto que simboliza a la Diosa, no significa ni “árbol (sagrado)”, ni “santuario” . Cabe observar también que en su sentido más aceptado de “poste”, no es un objeto “idolátrico” (término infeliz de la tradición cristiana) sino un símbolo de la Diosa, o sea que es un objeto vegetal (relacionado con una de sus funciones, la de dar vida) trans-significado en símbolo que remite analógicamente a la Diosa misma en la dimensión que es experimentada.
3.1.      La Diosa Asherá
Aunque a algunos intérpretes les cueste reconocer la existencia de la Diosa, en algunos textos bíblicos, Asherá es claramente ella misma, una persona, y no un objeto cúltico.
a) En singular
Dt 33,2: en una fantástica confluencia de tradiciones, Yavé es representado viniendo del Sinaí/de Seír/de Parán/de Qadés (lugares todos del desierto), siendo acompañado “a su diestra por ’ s¥dt”. Este término es raro y sospechoso. La vocalización masorética hace imposible la lectura con las consonantes actuales: propone al mismo tiempo las pronunciaciones ’es¥dat (“d” explosiva) y
’es¥edat (por la “e” media inicial). Además, falta el “shevá” debajo de la letra “shin”.
Seguramente, ninguna de esas lecturas es correcta. Sacadas las vocales (tardías) nos quedan las consonantes ’s¥dt, que en el alefato hebreo son casi idénticas a ’s¥rt (“d” y “r” son extremadamente parecidas). Conocido es el recurso de los masoretas de sustituir (y no de revocalizar solamente) palabras odiadas por otras, denigrantes, cuyas vocales orientaban a la lectura con consonantes no escritas . O también para reemplazar términos positivos, no pronunciables por respeto, como YHWH, que siempre lleva las vocales de “Adonay”.
¿Cuál sería entonces el vocablo aludido por la vocalización masorética en Dt 33,2? Tiene que ser una palabra de signo positivo, ya que es alguien (o algo personificado) que acompaña a Yavé mismo. Lo que esas vocales traen a la memoria de inmediato es s¥ema’ (arameo), “el Nombre”. Es bastante común esta sustitución.
¿Habrá sucedido entonces que, en algún momento tardío de la formación del texto, con el alefato cuadrado ya en uso, se suprimió la mención original de Asherá (’s¥rt), deformando su nombre en ’s¥dt, con sólo retocar la “r”, muy parecida a la “d”?
Lo importante era erradicar la menor sospecha de la presencia de una Diosa como Asherá junto a Yavé.
1 R 15,13: el nuevo rey Asá realiza una reforma, quitando los símbolos de otros Dioses, retirando a su madre el título de Gran Dama, “por cuanto había hecho una mifleset (algún objeto cúltico) para Asherá; rompió Asá lasmifleset (en sing. en 2 Cr 15,16) y (las) quemó en el torrente del Cedrón”. Debían ser objetos de madera. Se trataba, por otra parte, de un culto en el palacio, y por tanto oficial.
1 R 18,19b: Elías manda juntar a los 450 profetas de Baal “y los 400 profetas de Asherá”. Esta última referencia suele considerarse una glosa. Si lo es, quien la incorporó tenía claro que Asherá era una Diosa (en este caso, en paralelo con Baal).
2 R 21,7: Manasés retrotrae las cosas a la época de Ajab y, entre otros actos, “puso la escultura de Asherá, que había hecho, en la casa (templo) de la cual había dicho Yavé...”. El redactor siente tal compañía como una injuria al nombre de Yavé, señal de que era importante en la conciencia del rey y del pueblo.
Nótese que aquí no se habla de un “poste” sino de una estatua, lo que nos permitirá entender la doble acción de Josías contra la Diosa (cf. los dos textos siguientes).
2 R 23,4: Josías ordena sacar de la casa de Yavé “los utensilios fabricados para Baal y para Asherá y para todo el Ejército de los Cielos y los quemó fuera de Jerusalén...” .
Ilu está olvidado en la Biblia en cuanto Dios cananeo, por el hecho de que su forma hebrea (’el) representa de hecho la asimilación de aquél a Yavé, Dios de Israel, como lo señala este mismo nombre (Yisra-’el) y tantos otros (’abî-’el = “Ilu es mi Padre”/Yô-’el = “Ilu es Yavé”, etc.). Por esa razón, en varios textos bíblicos, entre ellos 2 R 23,4, es Baal quien está asociado a Asherá, por supuesto que cuando no lo es el mismo Yavé, ya asimilado a Ilu.
2 R 23,7: Josías, además, “derribó los 'camerinos' de los hieródulos (haqqedç­s¥îm) enclavados en el templo de Yavé, donde las mujeres tejían 'doseles' para la (diosa) Asherá .
El verbo “tejer” remite indudablemente a tejidos. Por eso algunos traducen battîm por “vestidos”. Debía tratarse en ese caso de vestidos hechos para la estatua de Asherá, una práctica atestiguada en otros textos respecto de las estatuas de los Dioses .
Pero en el v.7a los battîm son “derribados”, lo que puede referirse a algún tipo de estructura, aunque sea mínima, como un “camerino” o un dosel. Si los battîm que tejían las mujeres de Jerusalén para Asherá no derivan de bayit“casa” (como en 7a) sino de otra raíz, atestada en Ugarit (b-t-t) con el sentido de “pieza o corte de vestido” , lo que las mujeres fabricaban en aquellos “camerinos” eran telas para formar un dosel que cubriera a éstos .
b) En plural
Jueces 3,7: “Hicieron los hijos de Israel lo malo a los ojos de Yavé, olvidaron a Yavé, su Dios, y veneraron a los Baales y a las Asherôt (Ashtarôt, en los lugares paralelos de 2,13; 10,6; 1 Sm 7,4 y 12,10)”. La queja, sin mención de Dioses, se repite al inicio de los relatos sobre jueces mayores (3,12; 4,1; 6,1;13,1).
Es la única mención de Asherôt, en plural, en la Biblia.
3.2.      Asherâ como objeto cúltico (“poste”)
a) En singular
Dt 16,21: “No te plantarás poste (’as¥erâ) alguno, ningún leño, que te hagas, junto al altar de Yavé, tu Dios”.
Esta prohibición revela varias cosas:
* El objeto que simboliza a Asherá (por eso la designación) está hecho de madera;
* En segundo lugar, es “plantado”, lo que no se dice de una escultura sino de un tronco o poste;
* Por fin, su instalación “junto al altar de Yavé” indica el carácter cúltico del símbolo, y sobre todo la asociación de la Diosa simbolizada con el propio Yavé.
Jc 6,25: el padre de Gedeón tenía un altar de Baal, con una ’as¥erâ (poste) junto a él (también los v.28b.30), que es “quemada” (v.26).
1 R 16,32-33: Ajab, rey de Israel, “alzó un altar a Baal en el santuario de Baal que edificó en Samaria, e hizo Ajab la’as¥erâ...”.
El historiador deuteronomista se queja en 2 R 13,6b de que en tiempos de Joacaz “la ’as¥erâ siguió en pie en Samaria”.
2 R 17,16: El “editor” deuteronomista postjosiánico explica la ruina de Samaria porque “abandonaron todos los mandamientos de Yavé y se hicieron una fundición, los dos becerros, e hicieron una’as¥erâ y se postraron ante todo el Ejército de los Cielos y veneraron a Baal”.
2 R 18,4a: El rey Ezequías “apartó los lugares altos (bamôt), rompió las estelas (massebôt) y rompió la as¥erâ”.
2 R 21,3: Manasés deshace la reforma de su padre Ezequías y restablece (nada menos que en el templo de Yavé, v.4) los cultos no yavistas, como otrora Ajab: “Erigió altares a Baal e hizo una ’as¥erâ como había hecho Ajab...” (v.3b).
2 R 23,6: Antes habíamos leído en el v. 4 una referencia a la Diosa Asherâ; ahora, en el 6, Josías “sacó la as¥erâde la casa de Yavé fuera de Jerusalén, al torrente Cedrón, y la quemó en el torrente Cedrón y la redujo a polvo; luego arrojó su polvo sobre la tumba de los hijos del pueblo”.
La conjunción de los dos pasajes nos ofrece una imagen completa de la Diosa y su símbolo representativo. Allí termina la historia de este símbolo en el libro de los Reyes.
2 R 23,15b: El texto supone que también había una as¥erâ en Betel desde mucho antes de Josías, y que éste “quemó”.
b) En plural:
En pocos lugares encontramos as¥erôt (“los postes”), para designar el símbolo específico de la Diosa Asherá. Así, en 2 C 19,3; 33,3 (singular en 2 R 21,3). En general, el plural aparece en masculino (as¥erîm) en una larga lista de textos , que al mismo tiempo enumeran diversos otros símbolos divinos o instalaciones cúlticas.
En esos pasajes el término ya ha perdido su sentido originario de símbolo de la Diosa Asherá. Más aun, la “masculinización” del vocablo es otra manera de “erasio memoriae” para alejar hasta el recuerdo de la Diosa. Otro recurso equivalente, usado a través de toda la tradición cristiana, es traducir los diversos términos que indican los símbolos de los Dioses y Diosas, entre ellos as¥erâ o as¥erîm, por el vocablo despectivo, injusto y falso de “ídolo(s)”. El lector no tiene más que buscar la entrada “ídolo” en una concordancia. Cuando se desprecia dogmáticamente la experiencia religiosa del “otro”, esos códigos interpretativos parecen normales.

4.         Conclusión

* Nos hemos ceñido al tema de la Diosa Asherá porque sus implicaciones en la religión de Israel – sobre todo como una Diosa especialmente asociada al culto a Yavé – fueron diferentes a las que conciernen a otras Diosas. Sobre éstas, en especial ‘Attartu (Ashtarté), ‘Anat y la Reina de los Cielos, es necesario también estar bien informados. A veces se leen cosas muy confusas, sobre todo en cuanto a la función de cada Diosa.
* Por otra parte, los textos cuneiformes alfabéticos (y algunos silábicos) de Ugarit, así como los recientes hallazgos epigráficos en el sur de Israel, nos permiten una relectura fresca de algunos pasajes bíblicos.
* Sobre todo, el conocimiento del profundo trabajo de erradicación y de “erasio memoriae” de Asherá en el proceso de monoteización masculina (que rindió efecto total) nos hace ver la importancia que tuvo esta Diosa en el antiguo culto de Yavé.Al mismo tiempo, para nosotros, surge con mucha fuerza la figura eminente de Asherá.
* Otro dato de esta exploración nos indica que resulta dudoso el lenguaje tradicional de la exégesis bíblica cuando habla de “sincretismo”, o de retroceso en la religión de Yavé. Como si todo fuera “contaminación” de los cananeos u otras culturas. Más bien, debemos comenzar a hablar de una religión compartida, parte de un contexto cultural común. Los procesos históricos llevaron a Israel a “diferenciarse” especialmente de su entorno. El resultado fue desembocar en un monoteísmo estricto, que optó por un Dios masculino, en el que nos hemos quedado . ¿Hasta cuándo?

J. Severino Croatto
Camacuá 252
1406 Buenos Aires
Argentina
scroatto@coopdelviso.com.ar
Cf. “La sexualidad de la Divinidad - Reflexiones sobre el lenguaje acerca de Dios”: RIBLA 38 (2001:1), bajo 5.1.
Respecto del último punto, ver el artículo citado en la nota anterior.
Para las otras perspectivas, ver el ensayo ya citado.
Las tabletas mitológicas (en escritura cuneiforme pero en sistema alfabético) están en el horizonte de los siglos XIV-XIII a.C. (segunda parte del Bronce Reciente).
Con palabras parecidas introducía John Day su excelente estudio sobre “Asherah in the Hebrew Bible and Northwest Semitic Literature”: Journal of Biblical Literature 105 (1986) 385-408 (p.385).
Es la forma correcta de pronunciar el nombre en ugarítico. Por eso usamos las reglas de acentuación del español en las transliteraciones a este alfabeto. La letra “t” equivale a la “th” inglesa en three. Dicho fonema confluyó en el hebreo en la “shin”. Nótese la conservación de los casos (-u es nominativo) y del sufijo –t del femenino, que en hebreo se perderá.
Dado que para las otras experiencias religiosas, lo trascendente tiene el mismo valor que en las religiones bíblicas, solemos escribir los términos “Dioses/Diosas” con mayúscula como mínima señal de respeto hacia la fe de otros.
Ver KTU 1.4.I,123-14 y 21-22. La traducción de este título como “la Grande, Aratu del día” que propone Tilde Binger no convence por complicada. Cf. Asherah - Goddesses in Ugarit, Israel and the Old Testament, JSOT Sup. 232: Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997, 42-50. En los mitos ugaríticos es difícil asociar a la Diosa con la estepa o el desierto, ámbito hostil y dominio de ‘Áttaru; si pudiera identificarse con la Ashratum babilonia, llamada “Señora de la estepa” (ibid., 48s), hay que suponer funciones diferentes en ámbitos geográficos diferentes: la estepa mesopotamia (enriquecida por la irrigación) no tiene nada que ver con el desierto sirio. La ’Atíratu ugarítica tiene que ver con el ámbito de la fertilidad (montañas y valles). En algunas listas de ofrendas sacrificiales, esta Diosa (representada como da s¥-ra-tum) recibe ovejas. Para una reseña crítica de la obra de Tilde Binger, cf. Steve A. Wiggins, “Asherah Again: Binger’s Asherah and the State of Asherah Studies”: Journal of Northwest Semitic Languages 24 (1998) 231-240.
Con leves diferencias, sigo la excelente traducción de Guillermo del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit, Madrid, Cristiandad, 1981, 191 (texto KTU 1.3.V35-41); con variantes, p.193 (KTU 1.4 I 4-16).201 (KTU 1.4 IV 50-55).
Guillermo del Olmo Lete, Mitos y leyendas, 198 (texto 1.4 III 23-37).
Epopeya de Kirta (Keret), KTU 1.14 IV 31-43 (mi traducción es levemente distinta de la de G. del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán, 298).
De hecho no procrea. La “pareja” es simbólica, por cuando ambos representan y generan la vida en la tierra.
En un hermoso pasaje de la Epopeya de Kirta, el rey Pábilu insta a Kirta a que no tome a su hija Júrrayu sino que se lleve todo el oro y plata que quiera, esclavos, aurigas, etc. Kirta contesta que nada de eso quiere sino:
                dame a la joven Júrrayu,
                la más graciosa (n‘mt) de la estirpe de tu primogénito,
                cuya gracia (n‘m) es como la de Ánatu,
                como la belleza (tsm) de ‘Attartu su belleza,
                cuyas niñas de los ojos son gemas de lapislázuli,
                sus pupilas pateras de alabastro (G. del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán, 301).
Sobre este continuum ver ahora la contribución de Guillermo del Olmo Lete, “Antecedentes y concomitantes del culto hebreo-bíblico”, en Guillermo Hansen (ed.), Los caminos inexhauribles de la Palabra (Las relecturas creativas en la Biblia y de la Biblia)Homenaje a J. Severino Croatto, Buenos Aires, Lumen-ISEDET, 2000, 115-132.
Tilde Binger, 95-101 (ver allí, en la p.98, once diferentes lecturas de la línea 3). P. D. Miller, “Psalms and Inscriptions”, en Congress Volume: Vienna, 1980 [VT Sup. 32; Leiden, Brill, 1981, 317] interpreta: “Bendito Uriyahu por Yavé; sí, de sus enemigos por su Asherá él lo salvó”. John Day, por su parte, sugiere: “Bendije a Urías por Yavé, y por su Asherá él lo liberó de sus enemigos” (art. cit., 395 n.34).
Ibid., 100.
También podría tomarse s¥mrn como un título, “nuestro guardián” (s¥ômerenû), pero es improbable, dado que es común la asociación de Yavé con un lugar; además, se esperaría la forma plena s¥mrnw.
La “h” final es en realidad el sufijo masculino de 3.ª (referido a Yavé). Por otra parte, el nombre de la Diosa es ’a s¥erat (si no todavía ’as¥irat) con la “t” original de los femeninos en semítico (mantenida sólo en el estado constructo en el hebreo bíblico).
Ciudad en el desierto de Arabia, sobre la importante ruta comercial a la región de las especias (Arabia meridional). Allí establecerá Nabonido su residencia durante diez años, no mucho antes de la caída de Babilonia bajo Ciro. Para el contexto, cf. J. Severino Croatto, Las culturas del antiguo Próximo Oriente - Desde los orígenes hasta la conquista romana de Jerusalén 63 a.C, Buenos Aires, ISEDET, 1994, 223-226. Algunos han querido ver en tmn no más que una referencia al sur (comp. Habacuc 3,3a, “Dios de Têman (o: del sur) viene, el Santo, del monte Parán”), pero incluso en este caso Yavé sigue estando “localizado”.
Cf. Tilde Binger, 108-109. Más detalles de interpretación en Urs Winter, Frau und Göttin - Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt, Friburgo, Universitätsverlag/Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 19872, 486-494.
No puede tratarse del tercer radical del verbo “ser” (hwy = háwaya, antes de la contracción en hawâ/hayâ) pues, donde reaparece, se realiza lógicamente como “y”, v.gr. hayîta “fuiste”.
Es evidente que aquí la tradición ha deformado un nombre divino (¿’as¥ima’ ? [cf. 2 R 17,30b] ¿’as¥erat? [ver laBHS]). Si no, es una designación despectiva de un símbolo de Yavé mismo, como el becerro en Dan, santuario mencionado en nuestro texto (cf. 1 R 12,30). Hay que recordar también que los judeos de la colonia de Elefantina, en el Alto Egipto, hacían ofrendas a ’ s¥mbyt’l (’ s¥m-de-Betel), igual que a Yahô (= Yavé) y a ‘ntbyt’l (‘Anat-de-Betel). Buena discusión en Urs Winter, Frau und Göttin, 496-508.
El hebreo derek normalmente significa “camino”. ¿Pero qué es el “camino” en este oráculo? Se esperaría el nombre o un título divino. Es probable que detrás del término derek esté la otra significación, claramente atestiguada en ugarítico, de “dominio/poder/fuerza” (forma femenina, drkt = dárkatu), que muy bien pueda ser un título, y hasta un nombre, divino (cf. la Atargatis siria, donde se reconocen las consonantes de drkt).
Se ha objetado que en hebreo los nombres propios no llevan sufijos; el resultado sería que las inscripciones no hablarían de una Diosa sino de un objeto simbólico relacionado con ella. Cf. A. Lemaire, “Les inscription de Khirbet el-Qom et l’Ashérah de YHWH”: Revue Biblique 84 (1977) 595-608. Pero no tiene sentido invocar a Yavé y su objeto cúltico. Por lo demás, en los documentos de Ugarit constan tanto l‘nth “a su ‘Ánatu” (KTU 1.43, 13) como’trty “mi ’Atíratu” (KTU 2.31, 41), aunque la evidencia no es segura en cuanto que se aluda a las Diosas (cf. Baruch Halpern, “The Baal (and the Asherah) in Seventh-Century Judah: YHWH’s Retainers Retired”, en Rüdiger Bartelmus, et al. (eds.), Konsequente Traditionsgeschichte: Festschrift für Klaus Baltzer zum 65. Geburtstag, Orbis Biblicus et Orientalis 126; Friburgo, Éd. Universitaires/Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, 115-154 (ver p.125, nota 44).
La segunda dedicación es idéntica a la de 2 R 23,4a, donde se relata que el rey (Josías) ordena “sacar del templo de Yavé todos los utensilios (kelîm) que habían sido hechos para Baal y para Asherá y para todo el Ejército de los cielos”. Es evidente que estas tres designaciones se refieren a divinidades o (por la presencia del artículo definido) a conjuntos de divinidades, pero no a objetos como esculturas, estatuas, postes, etc. Éstos últimos son los kelîm consagrados a ellas.
Por eso con minúscula.
Ibid., 124s.
A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., Oxford, Clarendon Press, 1923, 147 (n.º 44,3).
Otra lectura en U. Winter, Frau und Göttin, 497 (‘ntyhw = ‘Anatyahô, nombre compuesto).
Jer 1,1; 11,21.23; 1 R 2,26. La historia del destierro por Salomón del sumo sacerdote Abiatar a su tierra natal Anatôt explicaría quizás la “erasio memoriae” de la Diosa Anat en los textos bíblicos.
Cf. Ulrich Hübner, “Der Tanz um die Ascheren”: Ugarit Forschungen 24 (1992) 121-130 (cf. el resumen de la p.127). Cf. la crítica a esas interpretaciones en John Day, op. cit. 401-403.
Por ejemplo, Mélek, un título demasiado honroso para Baal, según los escribas judíos, lleva las vocales “o-e”, no para que se lea Mólek (este Dios nunca existió!!!) sino bos¥et, “vergüenza”.
Sobre los alcances de esta reforma, cf. G. del Olmo Lete, “Antecedentes y concomitantes...” (nota 14).
Traducción de G. del Olmo Lete, “Antecedentes y concomitantes...”, 116.
Ibid., 118s.
G. del Olmo Lete y J. Sanmartín, Diccionario de la lengua ugarítica, vol.1, AuOrSup. 7; Sabadell (Barcelona), AUSA, 1996, 122.
G. del Olmo Lete, “Antecedentes y concomitantes...”, 120.
Respecto de los plurales colectivos “los Baales”, “las ‘Ashtarot” (Jc 10,6; 1 Sm 12,10), “las Asherôt” (Jc 3,7), ver el excelente análisis de Baruch Halpern, “The Baal (and the Asherah)”, 115-154.
Esta lista es la siguiente: En el Pentateuco: Ex 34,13; Dt 7,5 y 12,3 (tres normas iconoclastas). En la tradición D: 1 R 14,15.23; 2 R 17,10; 23,14. En el corpus profético: Is 17,8; 27,9; Jr 17,2; Mi 5,13. En el Cronista: 2 C 14,2; 17,6; 24,18; 31,1; 34,3.4.7. La mayoría de estos pasajes son tardíos.
Una mayor elaboración de esta idea en el otro artículo en este número de RIBLA (ver la nota 1).

Religión, Homosexualidad y Activismo

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